La insularidad de la élite académica

Llegó un momento en mis estudios de doctorado en que ya no podía fingir que podía sobrevivir y ser medianamente feliz con el estipendio de 675 dólares al mes que mi bien dotada universidad de la Ivy League me pagaba para enseñar los cursos de idiomas de nivel introductorio del departamento. 

La razón fundamental de este sistema en la universidad y en el departamento era que nos ofrecían una valiosa oportunidad de adquirir experiencia pedagógica para mostrarla cuando ingresáramos al mercado laboral al finalizar nuestros estudios. 

Pero ya había trabajado en un buen colegio secundario privado donde, a diferencia de la universidad, me habían concedido plena libertad para escribir mis programas de estudios y decidir cómo transmitir el material a mis alumnos. 

Así que, desafiando a mis profesores, quienes sutilmente me advirtieron que si me salía de la norma pondría en peligro mi gloriosa carrera, decidí que ya no habría más pedagogía prefabricada y de bajo sueldo para mí. Y salí a buscar trabajo, primero como intérprete en una agencia de inmigración y, posteriormente, como profesora a tiempo completo con control total del contenido de mi curso en una universidad cercana. 

Aunque ahora daba muchas más horas de clase, escapar de la servidumbre académica me revitalizó porque, a diferencia de la mayoría de mis brillantes “mentores” en la universidad, mis colegas allí me trataban como un ser sensible con ideas propias.  

Y no tardó en invitarme a participar en un seminario que organizaba con varias personas reconocidas del sector, una de ellas, que también trabajaba sobre nacionalismo. Estaba emocionadísima, pero también muy nerviosa mientras me preparaba para el evento. 

A principios de la década de 1990, la influencia de la teoría marxista aún pesaba considerablemente sobre el estudio de la historia académica. En consecuencia, el nacionalismo se presentaba como un concepto desafortunado y anticuado que, lenta pero seguramente, se extinguiría a medida que la ciudadanía comprendiera su naturaleza esencialmente falsa y extorsiva. Esta línea de pensamiento implicaba la creencia de que la mayoría de las personas eran, en esencia, actores puramente racionales cuya inclinación por la religión era resultado de haber sufrido durante siglos bajo el engaño "religioso" impuesto por las élites, diseñado para embotar su capacidad crítica. 

Sin embargo, mis estudios hasta ese momento me habían llevado a una perspectiva muy diferente sobre el tema. Partía de la premisa de que, si bien las élites sociales podían haberse aprovechado de la religión organizada para consolidar su control sobre las masas, esto de ninguna manera significaba que... deseo de trascendencia en esas mismas masas a lo largo de la historia les era exógena. 

Más bien, creía que dado todo el misterio que rodea nuestras respectivas apariciones en esta tierra y las formas a menudo inexplicables en que la abandonan físicamente, era natural que los humanos se reunieran en religiones (del verbo latino religare que significa “unir”) con la esperanza de obtener consuelo emocional y comprensión de su terror y duda existencial compartidos.

Además, me impresionó especialmente el desarrollo simultáneo a finales de 19^th y principios del siglo 20^th La Europa del siglo XX se caracteriza por la rápida urbanización, mecanización y secularización de la vida cotidiana, por un lado, y la consolidación del Estado-nación como su forma normativa de organización social, por el otro. 

Mientras que aquellos con una perspectiva analítica más materialista, arraigada explícita o implícitamente en los preceptos hegelianos y/o marxistas del progreso histórico, tendían a ver esta correlación innegable como prueba de la marcha inexorable del continente hacia nuevas formas de liberación secular, yo lo vi como un caso de lo que los psicólogos a veces llaman transferencia afectiva. 

De la misma manera que muchos grupos indígenas en 16^th A medida que la Mesoamérica del siglo XIX cambió rápidamente su lealtad de los rituales nativos de trascendencia a los de los invasores católicos españoles de sus tierras, parecía que muchos europeos de finales del siglo XIX^th y principios del siglo 20^th La Europa del siglo XX simplemente tomó la energía mental que una vez dirigió hacia la iglesia y la depositó en los brazos extendidos del Estado-nación y sus ideologías acompañantes. 

Cuando llegó el momento de presentar mi primer trabajo ante una sala de expertos reunidos sobre nacionalismo, sugerí que analizar la creación, el crecimiento y el mantenimiento de los movimientos de identidad nacional a la luz de las tendencias litúrgicas y organizativas de las religiones establecidas podría arrojar resultados muy fructíferos. 

Argumenté más específicamente que la aparición de “catecismos nacionalistas” en las cinco principales naciones culturales de la Península Ibérica (Castilla, Cataluña, Portugal, Galicia y el País Vasco) con muy pocos años de diferencia a principios del siglo XX^th El siglo XX no fue nada casual, sino más bien una clara indicación de cómo, como en el caso de las religiones nacientes, en dichos movimientos siempre surgen conflictos doctrinales, que generalmente son resueltos por “catequistas” o canonistas autoproclamados que reducen el discurso a lo que consideran su esencia más fácilmente digerible. 

Decir que mi exposición no tuvo buena acogida es quedarse corto. Fui atacado con especial dureza por un descendiente de una conocida familia republicana catalana, quien se burló abiertamente de la idea de que el desarrollo del nacionalismo, en especial del nacionalismo catalán, pudiera estar relacionado de alguna manera con impulsos religiosos. Esto, a pesar de que uno de los primeros ideólogos de la identidad colectiva de la región fue un sacerdote católico llamado Josep Torres i Bages, famoso por su siguiente dicho: «Cataluña será cristiana o no será».

Lo interesante es que su colega no tenía el menor interés en dialogar conmigo ni en argumentar su postura. Más bien, solo quería burlarse de la opinión bien pensada de una persona mucho más joven y, esto es clave, mucho menos influyente institucionalmente. 

Fue sólo más tarde cuando me di cuenta de que me habían dado una dosis temprana de la misma mentalidad que está impulsando a la academia actual a su estado cada vez mayor de irrelevancia social. 

Aunque rara vez hablamos de ello, cada uno de nosotros lleva a cabo sus actividades diarias en lo que Pierre Bourdieu llamó una hábito; Es decir, un espacio social definido y delimitado por un conjunto de conclusiones implícitas sobre la naturaleza supuestamente esencial de la realidad en la que nos desenvolvemos. En el caso de la inmensa mayoría de quienes trabajan actualmente en el ámbito académico en Estados Unidos y Europa, estas presunciones tácitas incluyen lo siguiente:

• Los humanos somos en gran medida criaturas cerebrales cuyas necesidades y deseos corporales o espirituales son, y deberían ser, completamente subordinados e inferiores a sus procesos ideacionales.
• Que el progreso humano tiene sus raíces en el llamado análisis racional es inexorable y lineal por naturaleza.
• Que hablar de espiritualidad o de intuición como factores determinantes de los asuntos humanos es retroceder a las supersticiones, afortunadamente vencidas, de un pasado oscuro que ahora han sido eliminadas mediante la aplicación de la razón por parte de personas como nosotros. 
• Que ninguna persona intelectualmente seria debería perder su precioso tiempo con personas que introducen esta contaminación cognitiva obsoleta en discusiones serias. 
• Y que si por casualidad alguien en el habitus sigue insistiendo en introducir “externalidades” como estas en las conversaciones y debates sobre la condición humana; nosotros, como personas responsables que sabemos más, tenemos todo el derecho a utilizar el poder que les han otorgado sus instituciones para prohibirles a ellos y a sus ideas su presencia.

Un elemento integral de este enfoque supuestamente racional y moderno para generar comprensión es la idea de que casi siempre podemos aprender un análisis más exhaustivo, es decir, el examen de las partes constituyentes de un fenómeno de manera aislada, que de la síntesis o el examen cuidadoso del comportamiento de la cosa o el fenómeno como un todo integrado y dinámico. 

Pero si bien el primer enfoque puede brindar información sorprendente al comienzo de una trayectoria de investigación, especialmente en las ciencias, fracasa estrepitosamente (como muchos están empezando a comprender) cuando llega el momento de avanzar en la comprensión de problemas multifactoriales complejos dentro del cuerpo humano o, como vimos durante la llamada pandemia, en el ámbito de la salud pública.

Y cuando se trata de las humanidades, es decir, el estudio de la vasta y siempre cambiante huella de la creatividad humana en el mundo, este enfoque de fragmentar la realidad para poder crear más fácilmente contenidos publicables es un desastre absoluto. 

Los seres humanos viven, respiran y crean no como contenedores de fenómenos estáticos y aislables, sino como totalidades funcionalmente dinámicas sujetas a una increíble diversidad de pensamientos e influencias sociales en el curso de su vida diaria. 

La tarea fundamental del humanista es, o al menos debería ser, la de síntesis, la de adoptar un enfoque amplio de las muchas cosas que observa en la cultura y tratar de explicar cómo sus muchas partes móviles trabajan en relación entre sí para crear algo que la mayoría de la gente generalmente reconoce como poseedor de significado. 

Cuando lo vemos desde esta perspectiva, podemos ver el absurdo inherente del enfoque adoptado por ese antiguo colega de mucho tiempo que quería —por razones que sospecho eran principalmente reafirmar su propia visión militantemente secular de la realidad y/o su membresía en una clase social supuestamente no contaminada por la irracionalidad— excluir efectivamente cualquier consideración del posible papel de la religiosidad en los debates sobre el desarrollo de las naciones y las identidades nacionales. 

Ojalá pudiera decir que las cosas han mejorado desde entonces, pero no es así. De hecho, han empeorado considerablemente. 

Nuestras facultades están ahora llenas de muchas personas que en gran medida no son conscientes de cómo las presunciones tácitas de su profesión habitus podría estar abrumando sus facultades críticas, y mucho menos interesados ​​en desenredar las dos cosas con la esperanza de convertirse en pensadores más exigentes. 

Pero posiblemente aún más perniciosa que esto es la creencia generalizada entre muchas de estas mismas personas de que declararse libre de anhelos trascendentes y/o religiosos es lo mismo que no tenerlos en realidad. 

Es cierto que es posible que esas personas no participen en actividades religiosas tradicionales, ni pasen mucho tiempo leyendo sobre temas religiosos tradicionales, ni pensando en por qué o cómo llegaron a existir en este lugar que llamamos Tierra. 

Pero si aceptamos que la religión —recordemos su raíz latina— se trata de unirnos en nombre de algo, presumiblemente bueno, que es mayor que nuestras necesidades y deseos individuales, ¿podemos realmente decir que están libres de impulsos religiosos? 

¿O que están libres de la tendencia, que nunca se cansan de señalar en aquellos a quienes desdeñan o ridiculizan como “religiosos”, de permitir que la entusiasta aceptación de algo más grande que ellos mismos prevalezca sobre lo que les gusta considerar como sus patrones de pensamiento prístinamente racionales? 

No creo que nadie que haya observado cuidadosamente el comportamiento de nuestras élites intelectuales respaldadas institucionalmente durante los últimos cinco años pueda decir que alguna de estas cosas sea cierta. 

No cabe duda de que la práctica, arraigada en la filosofía moderna temprana, de separar el mundo físico en sus partes constituyentes para su catalogación y observación minuciosa ha producido importantes avances en el conocimiento, especialmente en el caso de las ciencias físicas. Sin embargo, desafortunadamente, este modo particular de conocimiento ha llegado a ser visto por muchos en nuestras clases intelectuales como la ÚNICA forma de alcanzar la iluminación digna de ese término. 

Esto ha tenido un efecto fúnebre sobre las humanidades, cuyo cometido es explicar cómo personas enteras (¿existe otro tipo?) y fenómenos creativos completos surgen y se relacionan entre sí en el campo de la cultura. 

De hecho, esta filosofía de cortar y trocear llevó a muchos de sus practicantes actuales a pensar que, dado que han descontado intelectualmente la importancia de un fenómeno históricamente importante como la religión en sus propias vidas, pueden eliminarlo efectivamente como factor en sus intentos de explicar fenómenos sociales complejos como el nacionalismo, donde su influencia ha estado presente desde hace mucho tiempo. 

Ya sabe, algo así como ese maravilloso y altamente efectivo agrónomo que conozco, que decidió que estaba perfectamente bien no tener ningún interés militante en la composición mineral de los suelos.